何去何从:中国教会的对话之路

2021-10-15 06:44   纳爵之盾  阅读量:8091

 

基础与原则:天主教如何与其他信仰团体进行对话 ——从卡尔·拉内的“匿名基督徒”与巴尔塔萨的“对话神学”谈起(四)

 

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3.  何去何从——中国教会的对话之路
 
全球化是人类全新的生存模式,借助日益发达的通信技术,人与人可以更加快捷地沟通交流,将近80亿人居住的大地故此亦被称为“地球村”。此种“生存模式”在促进了各种领域显著繁荣的同时,也带来了很多挑战。
 
鉴于历史经验与人类彼此交融的生存现状,美国学者亨廷顿(SamuelP. Huntington)认为,不同的文明会主导未来世界的冲突模式,不同的文化圈在21世纪可能会爆发大规模的非和平冲撞,[1]特别是以基督信仰为主导的西方文明,儒家文化影响的东亚文化圈,及伊斯兰文化圈之间的不可兼容性与难以协调性,可能会诱发大规模冲突,甚至战争。亨廷顿警告:“文化的分布反映了世界上权力的分布……纵观历史,一个文化区域的权力扩张通常与其文明繁荣同时出现,使用这种权力意味着将自己的文化价值与制度转移到其他社会。”[2]因此,国际冲突首先是不同价值观之间的争锋[3]。所以亨廷顿提醒西方:不要怀有普世主义的理想强行推广西方模式。
 
鉴于中国文化的发展轨迹和儒家哲学的特质,哲学家汤一介对亨廷顿予以了反驳。汤一介认为,虽然亨廷顿提醒西方世界应该优先考虑观念的多元性,但其思维模式是典型的“西方中心主义”,如把文化分成“西方文化”与“非西方文化”即是明显体现。汤一介指出:“从中国历史上看,两次外来文化大输入结果证明,由于文化引起的冲突只是暂时的,而不同文化之间互相吸引与融合则是主导的。”[4]所以他引用司马迁的观点“居今之世,志古之道,所以自镜者,未必尽同”,虽然古今“未必尽同”,但历史应该是一面很好的镜子,进而强调以中国文化的发展经验来看待未来全球各文化的融合与走向[5]。汤一介认为,文化冲突不应成为导致全面国际冲突的主要因素;相反,在大多数情况下,各个不同文化的相遇为各个文化群体创造了发展动力:“我们从历史发展的总体上看,在不同的国家、民族和地域之间的文化发展则是以相互吸收和融合为主导的……文化的不同可能引起冲突,甚至战争,但并不能认为‘不同’就一定会引起冲突与战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下,如果发生大规模战争,也许人类将毁灭自身。因此我们必须努力追求在不同文化之间通过对话,实现和平相处”[6]
 
在笔者看来,亨廷顿与汤一介在此问题上的争锋,正是由于东西方学者基于自我历史经验而得出的不同结论,而这不同见解也应该形成有效互补的视角。认真聆听汤一介的同时,也毋需简单否定亨廷顿。不同的文化视野及历史经验给予他们独特的思考方式,所以得出的结论也不同。至于汤一介批评亨廷顿的文章为西方霸权主义的回响,其理论在客观上可能会显示为霸权的气象。但主观来看,亨廷顿作为一个学者,应该是由衷的发表其观点[7]。其结论主要以较为狭隘的西方的历史经验及视野为根据的[8]。所以人类在此东西方冲撞互补的基本经验中,更需要通过“对话”来重构更全面的全球性视野,来面对各个文化圈的相遇及融合,避免“文明”被滥用,而成为各民族互相厮杀的借口与动机。
 
故此,汤一介提出一个新概念——“新轴心时代”,来描述现在全球化的时代。这一“新”区别于德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)提出的“轴心时代”(Achsenzeit)[9]。汤一介指出“新轴心时代”的三个特点:
 
(1)由于经济及信息技术的发展而形成的全球化格局,不可能带来价值与文化的“一元化”,而各种文明更可能在多元的格局中产生摩擦与冲撞,所以全球化背景下文化的格局必然是多元共存。在多元共存中,各文化互相学习,在对话中构建、寻找共同价值必然应该成为主流。汤一介指出,个体文化只有在吸收别的文化精髓的基础上才可以更新进步,如中国文化在吸收印度佛教之后焕发的生命力。所以他强调多元文化发展的两个危险:其一、(如亨廷顿的文明冲突论所折射的)文化霸权主义;其二、保守的文化部落主义,囿于自我传统,对其他文化没有开放性。如今我们审视全球局势,文明之间的冲撞的确在增加,各种文化保守主义抬头也是不争的事实。所以如何在全球化背景下,谨慎面对这两股思潮,特别值得我们深思[10]
 
(2)跨文化与跨学科的研究,将成为21世纪发展的动力。汤一介说:“我们可以预见,在21世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和学科之间的对话和整合,它将会对世界文化的发展具有更大的影响力。21世纪的新‘轴心时代’将是一个多元对话的世纪,是一个学科之间互相渗透的世纪,这大大不同于公元前500年前后的那个‘轴心时代’了”。
 
(3)新“轴心时代”不可能像公元前500年由少数几个伟大的思想家来主导,而将是由众多思想群体来导演未来文化的发展。因为当今社会已经是“你中有我,我中有你”的格局,因此也不可能产生“独来独往”的大思想家。他指出:“由于当今思想面对的不是某一个国家或某一个民族,而是要面对全世界,它就不可能不吸收其他民族文化的某些因素,不可能没有全球化的视野,因此真正有成就的思想家既是民族的,又是世界的。”[11]
 
以上对亨廷顿与汤一介思想的简单梳理,为接下来谈大公教会如何在中国处境下与其他信仰团体进行对话是很有必要的。我们需要在文明冲突的视野中看“中国教会”的命运,因为基督信仰还没有完全融入中国文化,更没有在文化层面被视为中国文明的一部分,而仍被视为西方文化的代表。伴随中国国力上升,在地缘政治、价值观与西方国家特别是与美国冲突频发的背景下,基督信仰的尴尬遭遇在华夏大地几乎不可避免。另外,我们也需要在如汤一介给出的“新轴心时代”的三个基本特征的脉络中,提升我们“对话”的视野与格局。教会如何在人类多元共生的全球化时代,在圣神的带领下,向前迈进,是不折不扣的大课题。
 
在神学上来看,教会既是属灵的团体,又是行走在俗世旅途中的天主子民。虽然教会总应该和世界保持距离,为彰显福音的力量赢得空间(这里的距离,不是对世界的逃避与憎恶,而是凸显基于福音的一种深度的隐修精神),但从来不应该脱离世界,而应该深深扎根于世界,并在与世界的密切互动中活出领受自降生成人的基督的使命来。在“我的国不属于这个世界”(若18:36)与“天主竟如此爱了世界,甚至赐下自己的独生子”(若3:16)之间,我们与基督同行。所以在时空中,所有的人间冷暖得失、来去风雨都应该在教会的心中留痕,成为她默观的内容,从而激发其深度的使命感,投身于基督爱的伟大事业。所以,了解世界是我们融入世界,并藉福音精神引领及圣化世界的重要步骤。
 
简单地从生存状况来看,中国基督徒面对普世教会、世界与自己的祖国,现在仍处在一个非常尴尬的境地。这“尴尬”诚然是在分受基督十字架的苦难(参哥1:24)。中国教会如何“诚实如鸽”扎根福音坦诚面对世界,又如何“机警如蛇”在复杂的环境中向基督求得智慧来面对此“尴尬”状况?
 
故此,笔者认为中国的大公教会必然需要以下三个意识:启示意识、本位意识及世界意识,来应对各种挑战,致力于自己的生存与发展。
 
启示意识:是基督信仰核心的诉求。耶稣基督作为天主启示的核心,其在任何境遇中不可被边缘化、更不应该被放弃。我们如何在启示的光照下审慎分辨,教会信仰传统中的可变与不可变;并在传统与现代的张力与中国独特的处境中致力于“对话”,探索中国教会未来的路,应该是重中之重。而所有的一切努力及成果,必然需要再重新纳入天主在耶稣基督内启示的核心价值中进行检验。所以,启示既是光照,又应该是标准。
 
本位意识:是处境化的要求。它提醒:我们是中国人,中国是我们的祖国,我们的国家有璀璨的文明及悠久的历史传统;我们要扎根于所生活的社会与文化。如何既做好基督徒,又成为中国的好公民,这从根本上来讲不存在悖论。但基督徒如何在此独特的背景中审视自己,定位自己,并在“对话”中寻求自我的生存与成长之道?直到今天还是摆在我们面前的一个大课题。
 
世界意识:在类比的意义中我们可套用汤一介的一句话:“当今世界连成一片,某个国家、某个民族的问题,同时又是世界的问题”[12]。中国教会是普世教会的一份子,也是世界的一份子。任何在此世界发生的大事情,其影响都会直接或间接地辐射到我们的生活。所以我们面对的问题必然也与整个世界的格局息息相关。在神学意义上,更要求我们有世界情怀。基督的训令:门徒往普天下去,传播福音(参阅谷16:15),对于任何基督徒都是深度的召叫。世界意识,要求我们有宽广的视野来架构基督信仰使命的格局。
 
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回到我们核心的主题:在中国的处境下,大公教会如何与其他信仰团体进行对话。正如我们前面给出的解读与说明,这“对话”不只简单涉及教会与其他非信仰团体的单向事务,即“对话”的视野不应局限于如何和佛教、道教、无神论者等的互动。中国教会应在启示的光照下,基于自身的使命,在与世界深度的“对话”中探索出一条生存与发展的路来。所以笔者认为,为准备与进行这一场伟大的“对话”,我们需要做以下的工作:
 
(1)中国教会的学者应扎实的进行教会传统神学的研究,将其视为基础工作,圣经学、基本神学、信理神学、伦理学、教父学、基督教哲学等方面都需要有非常专业的人才。扎根于教会传统,并深刻了解教会神学,这是根本,不然必然会在对话中迷失自己(如当前国内教会流行的家排导师,因其不仅教会的神学根基太薄弱,而且在信仰内柔合海灵格的理论、中国的医学及中国的一些哲学观念进行宣讲治病,形成比较肤浅的大杂烩。这不只会误导很多信友,长此以往还有可能中国教会造成不可挽回的分裂伤痛)。
 
这就需要我们在启示的意识中努力拓展、深化神学的研究工作。我们庆幸当代有诸多杰出的教会思想家,如巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar)、吕巴克(Henri deLubac)、瓜蒂尼(Romano Guardini)及教宗本笃十六世等,他们的思想与神学研究必然会成为我们前进路上的重要启迪。如我们在前文中所探讨的巴尔塔萨的“对话神学”中所给予的指引。
 
中国教会已经有不少的专业人才,这是可喜的一点。但另一方面,因为种种客观与主观因素,出现了很多专业人才不能尽其用的现象。比如很多人在海外获得了博士或硕士学位,去做本堂神父或者行政工作;有人苦于没有机会,只能做一点简单的牧灵工作。他们在获得学位之后,大多很难有时间与机会继续深入神学研究。特别值得指出的是,中国教会有很多研究神学的平信徒学者,他们既有良好的专业素养,又有使命感,但在教会内很难有工作机会。如何想办法创造合理合情的条件,让他们也投入到教会的使命中来,也是摆在我们面前的一个大课题。教会的人才,不论身份是神职、修女或者平信徒,如何能够整合进教会的使命工作中来,才尽其用,应该是中国教会的牧者们着重考虑的一大问题。鉴于中国教会面对的复杂局面,个别比较有影响的教区可否在大公意识中在此问题上多下点功夫,把人才整合起来?如果可行,那将是中国教会的一件幸事。
 
(2)本地化对于中国教会是尤为迫切的问题。如前文所言,可以在“文明冲突”的脉络中,理解中国教会今天的尴尬境地。此一现象的发生,很大程度上是由于基督信仰在文化层面上仍然被视为“异己”,近几年发生的抵制“圣诞”运动,就是很好的例证。所以在文化层面,如何使基督信仰成为中国的?如何让中国人至少在文化层面认可基督信仰,而非认为其是“洋教”?这就需要我们踏踏实实做好本地化工作。而这一工作也不应该是一项泛泛的文化意义上的工作,或是出于生存意义考量的工作,而是基督信仰内在的必然要求,是“圣言降生成人”(Inkarnation)这一信仰核心价值的诉求。
 
“圣言成为血肉Καὶ ὁλόγοςσὰρξἐγένετο”(若11:14a),若望福音的此一宣告,根据大多数释经学家的研究,有明显对抗幻影说(Doketismus)[13]的意向,是对Logos真实降生成人,摄取整个人性,进入时空之内这一历史事实的肯定与强调[14]。“圣言降生成人”是神学的枢纽,对于巴尔塔萨来讲,圣经、传统等都是对“降生成人圣言”的见证。他提醒,精神在信德的开放中必然要求于有限的文字、图像与言说中被邀请进入神的无限[15]。对于教宗本笃十六,“圣言降生成人”的奥迹更是其神学的关键。他把降生奥迹做了纵向与横向的区分。KarlHeinz Menke评价本笃十六的神学时指出:“纵向的道成肉身,表示耶稣基督的独特性(Einzigkeit),他作为一个真正的人,活出了与父同在的独一的永恒关系。而横向的道成肉身,指向整个世界与基督不可分割的强烈与广泛延伸的纽带,以此迎接所有人类回归天父的怀抱。”[16]圣言当然不是赤裸的进入人类文化型塑的世界,而是在文化中进入时空,成为人。如耶稣基督按照旧约的礼俗接受割礼,并受他父母的管辖(路2: 21-24,51-52)。福音与文化的相遇,不是赤裸裸的不穿文化外氅的拥抱。福音作为圣言的种子在各个文化中生根、发芽、成长、结果即是降生奥迹的要求。在降生奥迹纵向的与圣三的共融中,圣言在横向的幅度既内在又超越地进入、滋养、联结各个文化。
 
本笃十六指出:“基督信仰就是文化,它不是赤裸裸的作为宗教而存在”。[17]他认为本地化一词(Inkuturation)有把基督信仰抽离于文化视域之嫌,而被当作一种普适性的物件到处移植。他指出,一个文化最重要的部分是宗教信仰与哲学,这是它存立的根基。所以在此意义上,基督信仰也可看作是一种独特的“属于天主子民”的文化,其有信仰的核心价值、外在的礼仪表达等等,意即教会本身的存在奥迹也是一种文化[18]。故此他主张用文化的相遇(Begegnung der Kulturen),更进一步认为可用文化的互融性(Interkulturalität)一词来修正本地化概念带来的偏颇[19]。笔者认为基于以下三点认识,本笃十六建构从本地化到文化互融转向的合理性:(1)文化总是与一个社会团体性的主体相连,即超越于个体追求一种普遍性的价值。而此普遍性的价值必然又要溯源到神性或者超越的形上学奠基,“天”之于儒家,“道”之于“道家”;(2)基于人类生存及其本质存在意义上的共性与普遍性,而这一共性远远要超越文化内在的风俗与习惯的区别;(3)基于此,对于本笃十六而言,各个文化对于“他者”的开放性及彼此的互融性能力不言而喻[20]。在对真理(Wahrheit)的积极的肯定中,他指出:“一个文化越人性化,其价值也就越高,必然越深刻的言说真理……也就会越有能力对真理保持开放,吸收真理、融入真理……基督信仰明白,其核心就是真理的自我显现(Sich - Zeigen der Wahrheit),因此必然也是真正的救恩所在。”[21] 
 
 本笃十六从真理的启示幅度,回溯到天主于耶稣基督内的自我启示。从而说明其他文化向基督信仰开放的可能性与必要性。在天主真理的自我开显中,基督信仰迈入世界,他必然带有一个内在的使命,齐聚天下万民聆听基督的真理之音,因为真理在人内(降生成人)成为了真正的人之大道。人经此大道迈向超越者,在领会神之真理启示的同时,他自我存在的奥秘也昭然若揭。所以对于本笃十六来讲,“降生成人”是真理开显自己的最高、最彻底及不可超越的形式[22]。他用文化的相遇或者文化互融,尝试修正“本地化”概念中出现的偏颇,从而指出基督信仰也是一种文化。在这里他用的是“信仰”(Glaube)一词,而非“福音”(Evangelium)。言及“信仰”必然需要兼顾时空之内的传统(Tradition),我们可以设想,本笃十六提出这一概念初衷是要强调信仰传承的重要性。在此可结合上文巴尔塔萨的神学视野进一步思考。他认为圣经、传统等都是对“降生成人的天主圣言”的见证。在巴尔塔萨的这一思考中凸显了“圣言”本身超越的一面。笔者认为在本地化工作中,此超越于文化的福音特性也需要重视。本地化(Inkulturation)的涵义本身就是在福音超越时空的特性中构建而成。在文化相遇或者文化互融的概念中,福音超越的特性体现的不明显,但本笃十六所给出的诠释,也是一种对“本地化”概念必要及重要的补充。
 
对于教会来讲,很实际的一个问题当然是,在福音与文化的相遇中,我们如何在回顾自己的传统的基础上,审慎分辨,做出取舍权衡?因为“传统”为大公教会来讲不只是一个可有可无的历史“包袱”,而是具有重要神学意义的宝库。从圣经正典的形成到信理的诠释,再到教会架构中的宗徒传承,“传统”为大公教会不只是传递信仰真理的纽带,更是活生生的见证。另一方面,我们必须清醒地意识到,“传统”因其携带着历史的权威与宏大叙事,在现代社会的处境中也是最常被诟病、甚至被讥讽的对象。所以教会如何在传统与现代、超越与内在的张力中,靠圣神赐予的智慧,勇敢前行?也是我们需要慎重考虑的大问题。
 
通过对本笃十六神学的梳理,为我们理解中国教会的本地化工作会有非常重要的指导性意义。那么我们如何在“对话”的氛围中,坚定地做我们的“本地化”工作?如何准备与推进这项工作?对此,笔者尝试着给出以下几点具体建议:
 
(1)首先从短板讲起,目前中国教会的人才对中国文化的研究大都不够深入,是掣肘这项工作的重大因素。因为本地化工作的要求,不只是泛泛地牵强附会地进行神学与中国哲学的比较,而是需要在深度的学理沟通与融汇中开出新的诠释面相来。这就需要我们在这方面的研究要迎头赶上,在兼顾现代性的同时要多研究中国古典哲学。因为轴心时代的文明意义,在目前来看,并没有随着所谓的“时代进步”而大幅减弱,在这方面更需要人才的整合。我们留意到很多平信徒学者,在中国文化研究方面有独特的优势,而且他们在神学方面的造诣也很不错,如何整合这些人才,应该也是我们必须要思考的一大课题。另外,修院对修士教育方面,中国哲学、文学方面素养的培育也应该在战略上予以提升,为教会的未来储备这方面的人才。特别需要提出的一点是:在目前宗教“中国化”的大背景下,我们何不乘风而行,加强对中国文化的研究与探索(这里需要警惕的是不必要的政治意义上的反向敏感)。另外,我们当然也可设想,通过深入的本地化研究,让中国文化通过神学走向世界,这也应该是作为中国人的责任。我们相信神学研究定然可以成为沟通中西的重要桥梁。
 
(2)中国教会杰出的先驱如利玛窦等在这方面已经做了很多工作,还有皈依基督信仰的大儒,如被称为“中国教会三大柱石”的徐光启、杨廷钧、李之藻等,他们深谙中国文化,更是基督徒,他们的生活本身就是活生生的榜样,激励我们前行。他们的尝试与研究成果我们需要借鉴。另外,如吴雷川、吴经熊等近代皈依基督信仰的学者,他们的研究探索也值得我们用心研究。因为他们对中国文化脉络的掌握,是我们这代人无法企及的。所以他们做出的“本地化”的尝试,必然会给我们的研究带来重要的启迪。
 
对礼仪之争的研究应该具有非常重要的意义。在这方面中我们还应该特别深入地进行中国文化的脉络研究:佛教作为外来文化,如何与中国的主流文化,如与道家,儒家等融合发展的?佛教在华夏大地发展的轨迹也应该为我们这项工作的重要借鉴。如汤一介所言“中国文化受惠于印度佛教,而印度佛教在中国发扬光大”[23]。这也应该成为基督信仰在华夏大地的一个现实理想。
 
(3)本地化不是单向的神学与哲学之间的互动。在整个福音与文化的相遇中,在可预见的摩擦过程之后,应该形成整个教会欣欣向荣的气象,其不只应该体现在神学研究方面,还应该在艺术表达上,如绘画、建筑等等方面有充分的呈现。所以在艺术方面人才的培养,非但不应该被忽视,反而值得大力推动与投入。
 
(4)基督信仰与中国文化的相遇已非一朝一夕。从景教公元7世纪左右在大唐的传播,到13世纪末方济各会士孟高维诺(Giovanni da Montecorvino)进入华夏,再到沙勿略在上川岛对中华大地的眺望,及于明末耶稣会士利玛窦等(当时士大夫称为泰西儒士)进入中国,直到今天,基督信仰在华夏大地的遭遇及成长历史可谓波澜壮阔。我们庆幸教会在华夏大地有比较坚固的本地教会的同时,如上文所言,也需要看到差距及不足。这里我们要问,为什么利玛窦等耶稣会士能得到社会各界的广泛认可?这不只是因为他们带来了先进的西方科技,更因为他们努力使自己成为中国人,和当时的知识分子等建立了非常有效且互相尊重的对话模式;并借助中国的经典诠释教会的信仰。
 
所以,在文化层面,我们相信,基督信仰必然可和中国文化有效互融。在信仰的诠释路径方面,我们更可以设想,中国文化必然是重要的资源,借此可以为基督信仰开出非常与众不同、且有生命力的表达方式。如“道成肉身”的福音与希腊哲学相遇后形成的磅礴文化气象,我们当然也可以期待,圣言与中国文化相遇相融之后,会出现非常壮观的图景。
 
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笔者尝试从以下三方面,谈一谈基督信仰在中国文化境遇中“本地化”的对话径路:
 
(1)在人类学的意义上,于“普世价值”的框架下进行对话。在这方面,由公教神学家孔汉思(Hans Küng)牵头倡议的全球伦理(Weltethos)就是非常卓越的尝试。其宗旨是:鉴于全球化背景下深层的矛盾、冲突与剥削,寻找一个世界大多数宗教与文化都认可的共同的伦理价值,以搭建对话的平台、消除偏见、弘扬真、善、美,缔造和平。1993年9月4日在芝加哥举行的世界宗教大会结束时,其发表的《全球伦理宣言》(Erklärung zum Weltethos) ,得到与会专家的力挺,并由各大宗教的代表签名[24]。此一尝试也得到了中国学术界积极的响应。
 
汤一介主张寻求人类共同的“普世价值”,除了“民主”、“自由”外,如基督的博爱,儒家的“仁”与佛教的“慈悲”等都是非常重要的价值。其中,伦理金规则在各个文化圈中的发现及强调,尤其值得我们深思,如“己所不欲,勿施于人”(论语·颜渊),“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待别人”(玛7:12)等体现的价值,必然可以架起对话的桥梁。这些重要的普世价值提醒我们,不能单向地站在对抗的立场看文化之间的不同。彼得·伯格指出,跨宗教与跨文化对话的一个基本前提是,不把对方视为敌人或者单纯的竞争对手,而是迈向真理途中的同行者[25]
 
在人类学层面,我们中国文化与哲学已经达到一个相当的高度,其内在有很多资源值得学习、借鉴甚至吸收。汤一介在真、善、美的幅度思考中国哲学体系时指出:中国哲学中“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的表述,正好对应以上三个重要范畴。而真、善、美这些核心价值,不只是各个哲学系统中的共同追求,也是基督信仰的核心观念。那么我们能否在汤一介提出来的“天人合一”、“知行合一”与“情景合一”的视野中,邀请基督信仰与中国文化进行深度的对话呢?答案是肯定的!当代基督信仰界杰出的思想家巴尔塔萨的著名神学三部曲《神学美学》(Herrlichkeit- Eine theologische Ästhetik)、《神学戏剧学》(Theodramatik)及《神学逻辑学》(Theologik)就是分别讲:“美”、“善”与“真”的问题[26]。而巴尔塔萨受新柏拉图哲学家普罗提诺(Plotin)影响,对整全性的“一”的强调与重视也没有丝毫折扣。对于笔者来讲这不应该是巧合,而是具有普世意义的探索。所以我们在此框架下,寻求基督信仰与中国文化的对话,必然会结出丰硕的果实。
 
(2)在超越观念下对话的可能性。黑格尔认为:“一个有文化的民族如果没有形上学,就像一座庙,其他各方面都装饰的富丽堂皇,却没有至圣神一样”[27]。如果我们进入神学或者哲学的核心领域,必然会面对形上学意义上学理的根本性差别的现实。这也是跨宗教与跨文化交流最难逾越的精神空间。或许汤一介的视野又可以给我们信心,在这方面也进行深入的探索。他认为中国的主流文化儒、释、道是以内在超越为基本特色的,意即外在超越的思想不发达。虽然对“天命”及人格性的“天”在哲学家墨子及董仲舒思想中具有重要的分量,但这并非中国文化的主流。内在超越的一个缺陷,是容易把价值体系完全纳入人类学内建构与衡量,从而超越的张力无法支撑起来。
 
如我们留意到的,中国哲学中没有浮现出清晰的“神正论”问题,这也是一种体现。所以汤一介指出,中国文化中逻辑思维没有充分开发出来,在政治方面法治思想缺乏,也与此“内在超越”的哲学径路有必然的联系,“如果以内在超越为特征的中国传统哲学能充分吸收并融合以外在超越为特征的宗教和哲学,以及以此为基础的政治法律制度,使中国传统哲学能在更高的基础上自我完善,也许才可以适应现代社会的发展要求。”[28]如我们在上文“存在的类比”(analogia entis)中谈到的,基督信仰内超越的宏大张力,在天主启示中浮现出来。如此,在这方面对话的前景必然也非常可期。
 
另一方面,基于对人性尊严的强调,西方文明对个人价值的重视是现代文明的一个重要幅度,它在价值上是自由与民主的根基。而在基督信仰脉络中,个人尊严的神学探讨也有非常丰富的资源,而且西方文化对个人尊严与价值的肯定,在很大程度上源于基督信仰[29]。反之,基督信仰也可以充分借鉴中国文化与哲学中优秀与深度的人类学资源,在融合中,领受新的、更具活力的诠释与表达方式。
 
(3)在否定神学的脉络中对话的前景。在前文中我们所涉猎巴尔塔萨的“存在的类比”思想中体现的否定神学,在强调本性与恩典,世界与启示相似性的基础上,凸显天主的宏大与人的认识之间,及本性与恩典更加宏大的不同。这意味着,天主之道,天主的启示,一方面是对人性面对的有限性及否定性的终极的肯定,另一方面也揭示出,“天道”之于人的不可操控性及难以把握性,若道家之玄学对“道”之描述,佛家对“空”之“执著”,其在义理上必然有诸多可以通融的地方。所以可以设想,在否定神学的脉络中,基督信仰与佛教、道家哲学对话的前景定然可期。
 

结 语

 
“基督之国,既不属于此世,所以天主的民族——教会,为建设基督之国,便丝毫不损及任何民族的现世福利,反而促进采纳各民族的优长和善良的风俗,采纳时即加以净化,加强与提高。教会牢记着自己的责任,是同那位以万民为产业的君王去聚敛,所有的贡献都要呈送到祂的城内。这种大公特点,是天主子民的美质,是主的恩赐,公教会因此得以有效地不断地努力,使全人类及其全部优点,都综合在基督元首之下,集合于祂的圣神之内。”(梵二《教会宪章》Nr.13)。在传统的见证中回溯启示的源头,并在启示的光照下聆听世界、与世界对话、引导世界,这是梵二的重要旋律。这也是我们整篇文章的基调,在牢牢把握启示精神的前提下,于开放的精神中建立与其他信仰团体对话的基础与原则,基于此给予“对话”以指引。
 
最后,笔者也愿意引用教宗方济各在其通逾《众位弟兄》作结:“在圣方济各的生平中,有一重要事件表现了他的广阔胸襟。他能够跨越因出身、国籍、种族或宗教背景形成的隔阂,到埃及觐见苏丹王马利克·卡米勒(Malik-al-Kamil),由于他贫穷匮乏,外加路途遥远,还要面对语言、文化和信仰上的差异,不言而喻对他,这是一趟特别艰难的旅程。在十字军东征的历史背景下,这次旅程突显了他的爱是何等伟大,是这份爱驱使他致力善待所有人……而此次苏丹之旅,是在如他对自己门徒的嘱咐,不否认自己的身份条件下进行:‘要到撒拉逊人或其它外邦人当中去……不应与他们争辩,而要为了天主的缘故,善待每一个人。’(Franziskus, Regulanon bullata,16,3.6)……早在八百年前,圣方济各已敦促我们避免各种形式的敌视或冲突,并以谦卑和兄弟情谊‘善待’他人,甚至是在信仰方面有别于我们的人。圣方济各没有争论是非,强迫别人接受教义,而是传达天主的爱……他就是以此方式,成为众多子女的父亲,并鼓舞人们憧憬一个满载兄弟情谊的社会。在这个满布碉楼围墙的世界,城市成为富强家族互相厮杀的战场,而被排斥的边缘贫苦地区不断扩大。在这样的世界中,圣方济各的内心享有真正的平安,摆脱了支配他人的欲望,成为最微小的一个,努力与所有人和谐共处。本通谕正是在圣方济各的启迪下写成的。”(教宗方济各《众位弟兄 - 论兄弟情谊与人际友爱》Nr.3)。任何时候,我们的“对话”也应该在圣方济芳表的感召下进行。
 
(作者按:因笔者的知识及视野所限,文中肯定有很多纰漏,许多观点需要修正,所以此文也可以视作抛砖引玉之作,希望各位同仁大力痛加批判。在多元处境下的“对话”的方向与尺度会直接影响基督信仰的生存,甚至发展,所以这个主题历久弥新,且会越来越重要,这就更需要有一大批专业人才,在圣神的带领下共同探索、结伴偕行。)

 

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注释:


[1]参阅:Samuel P. Huntington, Kampf der Kulturen: Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhunderts (München, 1996),294-296页。亨廷顿认为,为避免新的全球冲突,西方必须考虑其他文化价值体系。将现代化等同于西方文化或西方化是一个错误。西方的价值观在其他文化圈中不会被承认为普遍性的。
 
[2]  同上,136页。
[3]参阅同上,332-335页,350-354页。
[4]汤一介:《面对中西文化》(北京:中国人民大学出版社,2016),184页。
[5]参阅同上,184页。汤一介指出:“中国在春秋战国以前本来存在着多种不同的地域文化,有中原文化、齐鲁文化、秦陇文化等等,是后来才形成一个大体统一的华夏文化……到汉武帝时提出‘罢黜百家,独尊儒术’儒家思想定于一尊,不过这是对儒家思想已经吸收和融合了法家、道家、阴阳家的思想因素。”当然“最有说服力的例证时中国文化对印度佛教文化对吸收与融合”。他认为:“儒家思想中的‘普遍和谐’观念无疑将对人类社会的‘和平与发展’做出特殊贡献,其应该包括四个基本含义:自然的和谐,人与自然的和谐,人与人的和谐,人自我身心的和谐内外的和谐。照儒家的思维模式看,自然是一融洽无间的最完美之统一体,它称之为宝合太和”。汤一介进而认为:儒家的“仁学”为“文明的共存”提供有积极意义的资源;道家的“道论”能为防止“文明的冲突”提供有意义的资源。同上183,185,205-214页.  
[6]汤一介:《面对中西文化》,199页。对印度佛教与中国文化的相遇,汤一介指出:“中国文化受惠于印度佛教,而印度佛教在中国发扬光大。”(《佛教与中国文化》第2页);并在《论儒、释、道‘三教归一’的问题》一文中,特别探讨中国文化的多元互融性时指出:“华夏民间处于一种多神灵并存的状况,‘不同而和’或已成为思维定式,故魏晋以降,佛、道由于成为正规的宗教团体,广大民众竞相皈依之。”(222页)他认为这是儒、释、道归一的民间信仰基础。唐宋以来很多学者多“出入佛老,反诸六经”,宋元以后三教“共存分工”。汤一介认为南宋孝宗皇帝之言:“以佛修心,以道治身,以儒治世”,这种说法在宋元以来或有典型意义。而后来提倡的“三教归一”则依“心性本体论”为基础,若在《性命圭旨》中说:“儒曰存心养性,道曰修心炼性,释曰明心见性,心性者本体也。”据此汤一介说:“三教归一对你中国社会之稳定、不同宗教分工共存、互相吸引、调和融通,致使儒、释、道得以虽有文斗(通过辩难,强调自身道理高于他教),而无武斗(不同宗教虽思想文化之信仰不同,而无兵戈相见之‘宗教战争’),其意义和理论价值值得我们重视,也应为今日世界因宗教信仰不同而发生种种形式的战争而发生种种性形式的战争为借鉴”(225页)。此文收录于:汤一介:《佛教与中国文化》(北京:中国人民大学出版社,2014年),214-226页。
[7]参阅:汤一介:《面对中西文化》,195-198,341-342页。
[8]亨廷顿的文明冲突理论,从发表伊始就遭到了很多的质疑与批评,Amartya Sen认为:多样性是世界上大多数文化的一个特征。西方文明也不例外。在现代西方获胜的民主实践,在很大程度上是自启蒙运动和工业革命以来,特别是在上个世纪左右出现的一种共识的结果。从中解读西方几千年来对民主的历史承诺,然后将其与非西方传统进行对比(将各自视为铁板一块),将是一个巨大的错误。他指出:“他的研究得出了明确的结论,即在西方可以找到‘个人主义意识以及权利和自由的传统’,这在文明社会中是独一无二的。”亨廷顿还认为,“西方的核心特征,那些将其与其他文明区分开来的特征,在西方的现代化之前就已经存在。”在他看来,“西方早在其现代化之前就已经是西方了。”正是这一论点,我认为经不起历史的检验。参阅:Amartya Sen, Democracy as a Universal Value,in:  Journal of Democracy. (1999) 10(3),  p. 3–17.
[9]参阅:Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (München, 1963), p. 24-27. 雅斯贝尔在此著作《论历史的起源和目标》中,将公元前800年至公元前200年这一时期称为轴心时期。这一时期在四个不同的文明区域:中国(诸子百家等)、印度(奥义书、佛陀等)、近东(以色列的先知、波斯的查拉图斯特拉等)及希腊(神话、悲剧、哲学等)涌现出璀璨的文明成果,雅斯贝尔斯称之为“真正人的觉醒”。雅斯贝尔斯指出,在这一时期所奠定的文明基石,成为贯穿历史的精神主线,其基础性作用绵延至今,成为今人思考、行动、生活的基本范式。
[10]有关汤一介对这两种多元文化中浮现的危险的解读,参阅:汤一介:《面对中西文化》,341-344页。
[11] 汤一介对新“轴心时代”特点对概括,参阅:汤一介:《在儒学中寻找智慧》,(北京:中国人民大学出版社,2012),211-214页。
[12]汤一介:《面对中西文化》,101页。
[13]幻影说是教会初期流行的一种异端思想,是诺斯底主义(Gnostismus)影响下产生的一个流派,其基督论思想认为:圣言降生成人,并非真实的成为人,进而否认天主第二位摄取整个人性进入实实在在的人的存在,对于他们来讲降生的奥迹是幻影。所以“圣言降生成人”只是表面的象征性的言辞,不具有本体实在性,此一奥迹只是表达:世界与天主之间深度的联系。对于持此基督论的人来讲:耶稣基督的死亡,复活等等都是一场表演,不具有历史的实在性。其代表人物有Markion(85/100-160)等。布特曼(Ruldof Bultmann)对耶稣历史性的扬弃与此亦不无关系。参阅:Theresia Hainthaler,Doketismus, in: LThk, 3. Bd., (Freiburg i. Br., 2006), p. 301-302.
[14]参阅:Georg Richter, Studien zum Johannesevangelium. (Hg. JosefHainz)(Regensburg, 1977), p.152-158.
[15]参阅:Hans Urs von Balthasar, Verbum Caro, Freiburg, 1990, p. 11-27, 159-163.
[16] Karl Heinz Menke, DerLeitgedanke Joseph Ratzingers. Die Verschränkung von vertikaler und horizontaler Inkarnation( Paderborn,  2008),11.
[17]Joseph Ratzinger(Papst Benedikt XVI), Glaube, Wahrheit, Toleranz (Freiburg i. Br., 2003), 56.
[18]Cf. Ibid., p. 56-57
[19] Cf. Ibid., p. 53. 另外参阅:任安道,福音与文化的姻缘 - 本地化的实践与进程(台北:光启文化,2018),6-11页.
[20] Cf. Joseph Ratzinger, Glaube, Wahrheit, Toleranz, p. 51,54,55.
[21] Ibid., 55.
[22]Cf. Ibid., 56.
[23]汤一介:《佛教与中国文化》, 2页.
[24]Cf. Christel Hasselmann, Hans Küngs Projekt Weltethos interkulturell gelesen,(Nordhausen, 2005), p. 12-13. 全球伦理宣言是世界宗教在其千年历史中的第一个联合文件(此类)。孔汉思将所有民族理解为一统一的人类大家庭,依靠共同的价值观来实现和平共处。他的目标是构建一种有约束力的精神,将世界社会团结起来,就共同的价值观、标准达成基本共识,并在团结中承担起世界责任。而每个宗教都应该为人类的未来和生存做出自己的贡献。
[25] Cf. Peter L.Berger, Dialog zwischen religiösen Traditionen in einem Zeitalter der Relativität, (Tübingen, 2011), p. 77.
[26] Cf. Hans Ursvon Balthasar, Wahrheit der Welt, Einsiedeln, 1985, Zum Gesamtwerk, VII-X.
[27]Gorg Willhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, in: Hauptwerke in sechs Bände, 3. Bd.,(Hamburg, 2018), p. 6.
[28]汤一介:《儒、释、道道内在超越问题》,(江西:江西人民出版社,1991),12页.
[29] Cf. Maximilian Forschner, Immanente Transzendenz: die Stoa und Cicero über die Würde des Menschen,in: Jakub Sirovatka (Hg.) Endlichkeit und Transzendenz Perspektiven einer Grundbeziehung, Hamburg, 2012, p. 23-24.

 

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